jueves, 30 de abril de 2015

Pensar en Derrida pensando a Derrida [0].



        Tras la muerte de Derrida, de la que se han cumplido ya diez años, Sloterdijk redactó un texto [*] con una serie de descontextualizaciones y recontextualizaciones sobre su obra en homenaje a un amigo, dice, acompañado de “la idea de que [su] cámara funeraria roza un cielo muy elevado”.
Derrida, que tuvo por segunda profesión la de necrólogo de sus admirados colegas [**], recibió póstumamente, así, su misma ‘medicina’ con la gratitud intelectual, no exenta de sutil ironismo, de la que hizo gala en estas viñetas el tedesco, autoincluido entre “aquellos que piensan a Derrida pensando en Derrida”.

[*] Sloterdijk, Peter (2007).- Derrida, un egipcio. El problema de la pirámide judía.
 Amorrortu Ed. (Col. Nómadas). Buenos Aires (Argentina).
[**] Derrida, Jacques (2005).- Cada vez única. El fin del mundo.
Ed. Pre-Textos. Valencia.


[0]
Introducción.
Comienza Sloterdijk escribiendo que nada le parece más natural en los vivos, que olvidar a los muertos y en los muertos, nada más obvio que el hecho de acosar a los vivos. Y recuerda que Derrida afirmaba, en cercana alusión a su ‘existencia’ póstuma, estar imbuido de dos convicciones opuestas, la certeza de que, por un lado, se lo olvidaría por completo un día después de muerto y la certidumbre, por el otro, de que la memoria cultural conservaría, pese a todo, algo de su obra. Ambas certezas coexistirían en él como si nada las asociara entre sí porque él mismo se vivía como receptáculo de oposiciones que no querían reunirse para conformar una identidad.
Podrían predibujarse los principales trazos de un retrato filosófico de Derrida en una inquietud siempre alerta de no quedar fijado en una identidad determinada y en un lugar que sólo podía situarse en el frente más avanzado de la visibilidad intelectual.
No hay más que dos procedimientos, dice Sloterdijk, que permiten hacer justicia a un pensador. El primero consistiría en encontrarlo en sus obras, en el movimiento de sus frases o en el fluir de sus argumentos, como modelo de una lectura singularizadora. El otro procedimiento iría del texto al contexto, integrando al pensador en horizontes suprapersonales y desembocando en una lectura desingularizadora. Al preferir el primer camino, el propio Derrida se defendió por ello contra, por ejemplo, la tentativa de Jürgen Habermas de hacer de él un místico judío y señaló con una reticencia sutil, que deberíamos ahora tener de guía: «Tampoco exijo que me lean como si fuera posible situarse frente a mis textos en un éxtasis intuitivo, pero sí que sean más prudentes en las puestas en relación, más críticos en las trasposiciones y en los desvíos por contextos a menudo muy alejados de los míos».
Sloterdijk, sin embargo, toma el segundo camino porque, para él, la exigencia de distancia también puede concebirse como un antídoto contra los peligros de una recepción que presuponga un culto. A ese respecto, propone rastrear a Derrida en autores como Niklas Luhmann, Sigmund Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Régis Debray, Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Boris Groys.
Transcribimos aquí sus ‘paseos’.


[Nota: Todas las imágenes de la serie proceden de Google]

miércoles, 22 de abril de 2015

À propos de la deconstruction.

[by Google] 


Hoy se hablaría de deconstrucción, como cuestionamiento de una tradición filosófica en la que la cultura occidental jerarquiza y da forma definitiva a sus normas y sus valores. La deconstrucción, según Derrida, analiza y cuestiona conceptos que se aceptan normalmente como evidentes y naturales, que parece como si careciesen de historia y que a causa de esta naturalidad adquirida, limitan el pensamiento. 

«Deconstruir la filosofía sería pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la forma más fiel, más íntima, pero al mismo tiempo, desde cierto exterior incalificable para ella, innombrable, determinar lo que esa historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia mediante esa represión en cierto modo interesada», escribe Derrida en Posiciones [Pre-Textos 2014].
         
           Lo que rige la escritura en el pensamiento de Derrida es la apertura de un espacio donde sea insalvable, para un pensamiento y una escritura, someterse al orden de la referencia unívoca. Es decir, que dicho pensamiento y dicha escritura deben convertirse en espacio de recepción al vaciarse para ser su propio límite. El pensamiento sería siempre un camino. Por ello Derrida nos plantea que si cada lenguaje sugiere una disposición en un espacio no dominable, sólo accesible por aproximaciones sucesivas, es posible compararlo con la apertura de un camino. Pero si el lenguaje no puede controlar la accesibilidad de esos trayectos significa que el lenguaje estaría implicado en estas estructuras.
      El propio concepto de deconstrucción resulta asimilable a una metáfora edificatoria. La esencia de la deconstrucción no es simplemente la técnica que sabe cómo deconstruir (demoler o derrumbar) lo que se ha construido, sino que es una investigación que atañería a la propia técnica.
         La filosofía, en especial en la corriente fenomenológica, ha jugado a clasificar y acotar lo inteligible, a trazar fronteras y construir espacios. La deconstrucción, desde el momento en que explica estas correlaciones descentra esas estructuras epistemológicas u ontológicas y dibuja una topología textual en la que cada saber particular tiene un espacio asignado.
          La propuesta ‘derriniana’ toma sentido situada en el límite entre la modernidad y la postmodernidad, buscando nuevos objetivos en la escritura, volviéndola autónoma de todo contenido referencial, proponiendo así la radical ‘deconstrucción’ de los textos, frente a los modos usuales de la hermenéutica. Derrida llegó a advertir que la deconstrucción es algo nuevo en la filosofía: se trata de leer otra vez los textos de la filosofía para subrayar lo que nadie ha querido leer en ellos.

viernes, 17 de abril de 2015

Deconstrucción de la guerra*.

 

Deconstrucción de la guerra [**].

“…ignoramos cómo será el escenario de las guerras futuras” (W. Benjamin).

El poder siempre ha encontrado maneras de utilizar teorías y metodologías concebidas en otros campos. A partir de la segunda mitad del siglo XX, el rechazo y la crítica radical pueden ser igualmente subsumidos e integrados estratégicamente como un instrumento al servicio de la hegemonía del poder. La función táctica de la teoría está, pues, en el nivel en el que influye en las estrategias.
Así, la referencia a la necesidad de interpretar el espacio como condición necesaria al éxito en la guerra urbana, desvela la presencia en el pensamiento militar de una teoría del lenguaje postmoderna, postestructuralista y deconstructivista. Por ejemplo, la categoría de disociación, elemento clave del lenguaje de la deconstrucción, que adquiere el carácter de desmontaje de retículas y elementos que no confían en una eventual integración futura.
Por ello, la guerra ya no versa sobre la destrucción del espacio, sino sobre su reorganización como consecuencia del ir y venir a través de los muros de la ciudad, sometiendo a ésta a una constante deconstrucción, reestructurando sus espacios públicos y privados mediante la teoría de la ‘geometría inversa’.
Históricamente, el arte de la guerra conectaba con las geometrías de las murallas de las ciudades, su ruptura significaba la destrucción de su soberanía. Por contra, el combate urbano contemporáneo se centra cada vez más en métodos de transgresión de las limitaciones representadas por los muros domésticos, demoler elementos constructivos y atravesar las paredes.
Entonces, la guerra es una cuestión de lectura y de deconstrucción del entorno urbano existente, incluso antes del comienzo de la operación.
Existe pues, una nueva relación emergente entre los conflictos armados y el urbanismo que implica una concepción de la ciudad no sólo como lugar, sino ante todo como el medio de la guerra: una materia flexible, casi líquida, que permanece contingente y en perpetuo movimiento. Frente a un sistema estatal jerárquico, cartesiano, geométrico, sólido, hegemónico y espacialmente rígido, otro flexible, móvil, liso, un espacio nomádico similar a una matriz.
Dentro de esos espacios nomádicos se prevén organizaciones sociales en una variedad polimorfa y difusa de redes operativas. Los rizomas (igual que las máquinas de guerra) son organizaciones compuestas por una multiplicidad de grupúsculos que se caracterizan por su capacidad de adaptación y metamorfosis, dependiendo de las contingencias y circunstancias.
Se trata de una reorganización de la sintaxis urbana ejecutada mediante una serie de acciones microtácticas. Atravesar los espacios domésticos, tras perforar sus muros, recorriendo pasadizos ahuecados en un tejido urbano denso y contiguo para atacar al enemigo sin hacerse presente en el exterior.
Las citadas tácticas se basan en la teoría del enjambre (usada también por B.-C. Han) que intenta describir las operaciones militares como una guerra no lineal: una red constituida por una multiplicidad difusa de unidades pequeñas, semiindependientes pero coordinadas, que operan con todas las demás en una sinergia generalizada.
Remite a la inteligencia general de un sistema que es mayor que la inteligencia combinada que resulta de sus partes constitutivas. Y es que un sistema es ciertamente una estructura de mecanismos solidarios, cada uno de los cuales depende del buen funcionamiento de los demás.
Si pensamos en términos espaciales, las operaciones lineales tradicionales descansan sobre la base de una geometría definida. En las operaciones de enjambre, el paradigma tradicional de maniobra se transforma en una geometría compleja que intenta ser como un fractal. Lo que dicta las pautas de desplazamiento no es el espacio: por el contrario, es el propio desplazamiento el que produce espacio a su alrededor.
En términos temporales, las estrategias militares tradicionales son cronolineales, una secuencia de eventos. Un enjambre, en cambio, se basa en acciones simultáneas.
Y desde un punto de vista organizativo, en lugar de cadenas de mando lineales y jerárquicas, los enjambres son redes policéntricas.
Como se ha indicado más arriba, la ciudad no es ya simplemente el lugar de la guerra, sino su medio y, en último término, su aparato. Y la guerra urbana sería la última forma postmoderna de la guerra. Los civiles se convierten en combatientes y los combatientes vuelven a ser civiles.
Y es que, en el fondo, seguimos pudiendo deconstruir a Clausewitz con Foucault: “La política es la continuación de la guerra por otros medios”.

 [**] A partir de la deconstrucción del texto de Weizman, Eyal.- A través de los muros
Ed. Errata naturae. Madrid, 2012.


[images by http://tsutpen.blogspot.com.es/]

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 *Artículo publicado en Çhøpsuëy3D abril2015.

lunes, 13 de abril de 2015

Guerra a la guerra [y IV].


[continúa]

IV
Así pues, la hegemonía sólo podrá transcurrir y existir mediante la producción de localidad, mediante globalismos localizados la dominación no se presenta en una sola dirección y con una única lógica, se territorializa y se materializa de diversas maneras con una lógica global, reocupando posiciones estratégicas que la guerra perpetua y su conquista originaria han expropiado del ámbito de la vida misma.
El triunfo del espacio estratégico capitalista a nivel global es indiscutible. Sin embargo, toda guerra siempre encuentra y/o engendra sus resistencias. En la lógica de la guerra, ante una guerra que ocupa posiciones estratégicas, la mayor posibilidad de victoria se da en el ámbito de lo concreto, del punto estratégico que sostiene a toda la arquitectura del espacio hegemónico.
En cuanto a la noción de la guerra, Foucault piensa que detrás de todas las instituciones, detrás de todas las formas de Estado y de las distintas expresiones del derecho, es posible que haya una guerra primitiva y permanente. Dicho de otra manera: "El poder es una guerra continuada por otros medios que las armas o las batallas".
La pregunta de que si la política es la continuación de la guerra, ésta desaparece o se diluye en la práctica política, ya no se formulará desde la guerra, sino desde la política, desde las relaciones de poder. Dentro de las instituciones se presentan conflictos que se transforman en otros nuevos conflictos. La guerra será vista de otra manera, como la forma que la política utiliza para evitar el conflicto y la confrontación.
Pero hay que tener en cuenta que el conflicto no se resuelve en tanto que conflicto, lo que se transforman son los elementos constitutivos de ese conflicto y, de esta manera, el conflicto cambia y las relaciones de poder se transforman.
Definitivamente, la política sería otra forma de hacer la guerra. Sin embargo, para la guerra lo mejor es un triunfo definitivo. Que se dé una última batalla y desaparezca la política. Sería el fin de la política y con ella el fin de la libertad.
La guerra, entonces, es el final de la política, la guerra acaba la política, lo que se busca con la guerra es la destrucción de la política. Pero no podemos separar la relación de poder y libertad. La desaparición del conflicto supone que solamente el vencedor impone las condiciones sin ninguna concesión, de esta manera el vencido pierde las posibilidades de participar en el mundo unilateral propuesto por el vencedor.
Por lo tanto, la guerra no es entonces la continuación de la política, ni la política sería la continuación de la guerra, porque en cualquiera de sus dos maneras lo que se busca con la guerra es terminar con la política y con las relaciones de poder. De esta manera, el concepto de guerra pierde su importancia para explicar la política, puesto que la guerra no puede existir sin la política, aunque sea lo que quiera destruir. En cambio, la política sí existe sin la guerra y las relaciones de poder y dominación lo que buscan es generar nuevas y diversas formas de ejercicio de la política.
En última instancia, se trata de observar que aquel aparato hegemónico que en lo abstracto se percibe como algo impenetrable, indestructible, fuera de todo alcance humano, en realidad es altamente dependiente de una serie de relaciones concretas que, como tal, transcurren en lo cotidiano de la vida social. Y las posibilidades de emancipación, así, están mucho más cerca de lo que los sentidos comunes y las visiones de mundo dominantes nos han hecho creer. Se trata, afirma Foucault, de «tomar como punto de partida formas de resistencia contra los diferentes tipos de poder… utilizar esta resistencia como un catalizador… que permita poner en evidencia las relaciones de poder… [y] analizar el poder a través del enfrentamiento de las estrategias».
En el espacio estratégico pues, la conformación de nuevos espacios con lógicas no-capitalistas de articulación y acción y con el claro sentido de subvertir la normalidad y la regularidad que permitan que la política continúe siendo la guerra por otros medios, es hoy un imperativo para la emancipación.
 La reapropiación de la política desde un sentido democrático y la solidaridad como principio articulador de la acción, serían un buen comienzo.

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[*] Foucault, Michel.- Il faut défendre la société. Cours au Collège de France (1975-76). Ed. Gallimard-Seuil. Paris, 1997.

Otras fuentes:
  y


 Nota: Todas las imágenes han sido obtenidas de https://www.google.es/