miércoles, 30 de julio de 2014

Para una teoría crítica del presente [y II].


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II)
P – ¿Y tu contribución al estudio del antisemitismo, tus análisis del antisemitismo y su especificidad histórica relativa a la fase del capitalismo durante el periodo del nacional-socialismo? Partamos del capítulo “Elementos de antisemitismo” en la Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer.
R –Horkheimer y Adorno tenían toda la razón al señalar el antisemitismo como una ideología de relevancia histórica mundial. Su noción de antisemitismo está muy unida a la idea de que, con el auge del capitalismo de Estado, la esfera de la circulación es cada vez menos importante. A los judíos se les asociaba con la esfera de la circulación, que estaba siendo abolida. Relacionado con los planteamientos de Hannah Arendt: los judíos eran superfluos, y conforme pasaban a ser superfluos, se volvían cada vez más vulnerables y se convertían cada vez más en objeto de odio.
Mi propósito era poner en relación antisemitismo y capitalismo usando las categorías marxianas. Analicé brevemente el carácter doble de lo que Marx denomina ‘mercancía’ y ‘capital’, que están caracterizadas por una dimensión abstracta y una dimensión concreta al mismo tiempo. Este carácter doble aparece como una dimensión material (trabajo y productos) y como una dimensión abstracta (dinero). La dimensión concreta se presenta como si no fuera parte de la mediación, como algo natural y material que es mediado por la dimensión abstracta. La dimensión abstracta se presenta como si se la pudiera separar completamente de la dimensión material, y sin embargo en realidad ambas dimensiones están intrínsecamente relacionadas. Partiendo de estos análisis intenté explicar cómo, en la ideología antisemita, forma de anti-capitalismo reaccionario, los trabajadores y los industriales capitalistas son tipificados ambos como ‘productores’, ambos están en la misma categoría concreta. El objeto de esta crítica, por tanto, es la dimensión abstracta –el dinero y el capital financiero–, que aparece como parásito de la dimensión concreta. Se identifica a los judíos con la dimensión abstracta, e incluso se les considera responsables de ella. Ideas como que los judíos controlan y manipulan el mundo revelan que el antisemitismo es diferente de otras formas de odio racial. Y a diferencia de muchas de las formas de racismo y xenofobia, el antisemitismo constituye un peligro para la izquierda, porque es aparentemente anti-hegemónico, está ligado a un ideal aparentemente emancipador.
Partiendo de esto, se puede explicar un programa de exterminación total y vincular el programa de exterminio a una forma particular de anti-capitalismo reaccionario. No se trata de una cuestión cuantitativa. En lo referente a los judíos, parece implicar que los judíos eran considerados sumamente peligrosos y el programa era exterminarlos a todos.

P – ¿Hay relación con el modo en que el exterminio fue llevado a cabo?
R –Si una fábrica capitalista es un lugar para la producción de valor (abstracto) que, sin embargo, tiene que aparecer necesariamente de forma concreta, los campos de exterminio eran ‘anti-fábricas’, lugares que aspiraban a destruir lo abstracto y recuperar lo concreto. Intentaban extraer de los judíos tanto valor de uso como era posible. Querían erradicar lo abstracto, enumeraban a los individuos al mismo tiempo que explotaban sus cuerpos concretos para obtener valor de uso.
Pero hay diferencias entre el asesinato de masas y el exterminio.

P –En la crisis actual ¿podrías decirnos algo sobre el surgimiento de revueltas antisistémicas y anticapitalistas y el vínculo que podrían tener con la ideología reaccionaria o con la xenofobia?
R – Creo que algunas de estas revueltas son nacionalistas, y que lo son en modo xenófobo y antisemita. Por una parte, son xenófobas, por ejemplo la ‘islamofobia’. Se trata de manifestaciones xenófobas contra una figura concreta del ‘otro’ que está entrando en su territorio y contaminando su sociedad. Al mismo tiempo, hay variantes también antisemitas en el sentido de que se oponen a misteriosas fuerzas abstractas que estarían corrompiendo la nación.
La izquierda occidental no ha sido suficientemente sensible a este problema.

P – ¿Cómo podemos teorizar hoy la xenofobia?
R – Creo que deberíamos distinguir entre xenofobia y antisemitismo y estar alerta frente a ambos.
Una de las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial fue, junto con el Holocausto, la limpieza étnica masiva. En Occidente, entre 1945 y 1946, más de veinte millones de personas fueron exterminadas en Europa central y oriental para hacer que sus naciones fueran más homogéneas desde el punto de vista étnico. Por lo tanto, este periodo enormemente sangriento estuvo caracterizado tanto por un antisemitismo homicida como por la xenofobia nacionalista.
Con todas las diferencias que separan esta época de la nuestra, me parece que hoy asistimos a un incremento de ambos fenómenos, tanto de la xenofobia como del antisemitismo.
La xenofobia es hoy un problema muy relevante y al igual que en el periodo de entreguerras, habría que establecer distinciones también dentro del propio concepto de xenofobia. Por una parte hay una xenofobia europea vinculada con la crisis de la sociedad basada en el trabajo, en general, la competición por puestos de trabajo ha sido un factor importante en la génesis de la xenofobia. Por otra parte los Estados que sucedieron a imperios multiétnicos y multireligiosos son despedazados por la xenofobia nacionalista.
Sin embargo, también ahora mismo asistimos a un gran incremento del antisemitismo, incluso en formas de antisionismo muy extendidas que son esencialmente antisemitas. Es un resurgimiento del antisemitismo a nivel global ante el que muchos, en la izquierda, se muestran indiferentes o inconscientes del peligro.
En ambos casos, nos enfrentamos a respuestas fetichistas a las fuerzas de la globalización, que parecen escapar a todo control, no solo por parte de los individuos, sino también por parte de los Estados.

P – Esto nos lleva a la subsunción de la política a la economía.
R – El Estado no es una entidad independiente en la relación entre el capital y el Estado.
Una de las muchas cuestiones a las que la izquierda de hoy tiene que enfrentarse es la desaparición de la síntesis fordista-keynesiana en los países occidentales y el fin de las economías de mando verticales en los países del Este.
En las respuestas a largo plazo de los Estados a la crisis de los setenta ha resultado patente que, si tienen que elegir entre acumulación del capital y el bienestar social de sus poblaciones, elegirán la acumulación del capital, porque de lo contrario se encaminan al colapso.

P – ¿Qué formas praxis política cabe esperar y desear?
R – Aunque hay una crisis de la sociedad del trabajo, solo podemos perfilar los contornos de las posibilidades futuras mediante organizaciones que intenten contrarrestar, o al menos disminuir, las enormes discrepancias en las condiciones de trabajo, la reglamentación del trabajo y su remuneración a nivel global. Hoy hay formas de anti-imperialismo que se están volviendo reaccionarias y tenemos que combatirlas en un marco capaz de repensar el trabajo. No creo que podamos glorificar la miserable condición del precariado. Pero el verdadero problema es cómo enlazar lo local con lo global.

P – ¿Cuáles crees que serían los desafíos teóricos en el futuro para la reconstrucción de una teoría crítica de la sociedad basada en esta nueva lectura de Marx?
R – Tenemos que centrarnos más en el capital. Deberíamos recuperar una forma de internacionalismo real que intente lidiar con el final de la sociedad del trabajo. Creo que sería importante intentar recuperar un internacionalismo crítico que debe intentar enfrentarse con el capital global de modo que logre comprender sobriamente el desarrollo del capital y las posibilidades que genera en lugar de limitarse a demonizarlo. Es extremadamente importante, porque la izquierda es menos sensible a las ideologías reaccionarias de carácter antifinanciero o antisemita. Y estas ideologías son formas fetichistas de oposición que en último término debilitan a la izquierda y la aproximan a una fusión con movimientos que considero reaccionarios.

P – ¿Qué aspectos de la Escuela de Frankfurt pueden ser reactivados para comprender las sociedades y culturas capitalistas contemporáneas?
R – La dicotomía entre la postura excesivamente optimista de Benjamin, apoyada en una comprensión brechtiana de la cultura de masas como cultura de las masas y la interpretación excesivamente pesimista de Adorno, que implica la subsunción total de todo al valor, me parece desafortunada. Se acusa erróneamente a Adorno de elitismo. Sin embargo, creo que hay un núcleo racional en su crítica. Pero ni Adorno ni Benjamin se hicieron cargo de la duplicidad de la cultura de masas.
El capital no es solo algo negativo que ha caído sobre los seres humanos, sino también una forma enormemente generativa de posibilidades que al mismo tiempo bloquea. El problema del capital es su duplicidad, y creo que resulta enormemente difícil comprender su carácter doble.
En este caso, nuestra tarea sería analizar el potencial emancipador de nuevas formas de comunicación y, al mismo tiempo, poner de manifiesto los modos en que no son emancipadoras. Desde esta base, podríamos considerar si sería posible apropiarse de su potencial emancipador de un modo que logre ir más allá de su forma existente. Pero me parece que, si queremos conocer las verdaderas posibilidades del presente, tenemos que hacerlo desde la base del presente.

P – Estoy de acuerdo en que si quisiéramos extrapolar este carácter doble de la mercancía y del capital a nuestro propio análisis de la sociedad y de la cultura, quizá podríamos comenzar a abrir nuevas vías.
R – Te doy las gracias.

Moishe Postone (1942), enseña historia intelectual europea de los siglos XIX y XX en la Universidad de Chicago. Su obra es conocida por su nueva lectura de Marx para repensar las categorías básicas del análisis del capitalismo y también para descifrar la dinámica de las transformaciones de las sociedades contemporáneas.
Además, Postone ha realizado contribuciones fundamentales y originales al examen y el conocimiento del antisemitismo (*). Su análisis le ha permitido desarrollar una comprensión de la especificidad del antisemitismo como una respuesta fetichista y pseudo-emancipadora al malestar en el capitalismo.

(*) “La lógica del antisemitismo”, incluido en el volumen M. Postone, G. Wajnstein, B. Schulze: La crisis del estado-nación: antisemitismo, racismo, xenofobia, Barcelona: Alikornio, 2001, págs. 19-42.

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miércoles, 23 de julio de 2014

Para una teoría crítica del presente [I].

(Para una teoría crítica del presente, 
es un extracto de una conversación con Moishe Postone de Silvia López 
publicada en Revista Constelaciones nº 4, C.S.I.C. Madrid, diciembre 2012)

 

I)
P – ¿Podrías situarnos tu trabajo en relación con la discusión sobre una nueva lectura de Marx, especialmente en relación con Robert Kurz?
R – Marx me parecía un crítico cultural progresista. Y me impresionó el Marx de la teoría de la alienación. Para Marx, la categoría del valor es una categoría históricamente específica, lo que significaba que la superación del capitalismo no quería decir la realización del valor. Más bien, la abolición del capitalismo requiere la abolición del trabajo proletario como condición sine qua non.
Esto abre nuevas formas de entender nuestra situación histórica actual y, sin embargo, también plantea serias dificultades conceptuales y políticas, porque ya no hay una continuidad lineal entre la defensa de los intereses de los trabajadores y la superación del capitalismo.

P – En la Escuela de Frankfurt, en los años 30, abandonaron la idea lukacsiana del proletariado como sujeto de la historia mundial.
R – Algunos miembros de la Escuela de Frankfurt intentaron reformular la teoría crítica del capitalismo para adecuarla a las condiciones transformadas del siglo XX.  Sin embargo se quedan a medio camino a nivel teórico. Persistieron en la idea de que la contradicción básica del capitalismo era la contradicción entre mercado y propiedad privada, por una parte, y trabajo por la otra. Y la consecuencia habría sido más dominación en lugar de emancipación. Pasaron de un análisis basado en nociones de contradicción inmanente y negación determinada al argumento de que el objeto ya no podía ser completamente abarcado por el sujeto, que excedía su alcance.  Las categorías no eran, pues, contradictorias, habían pasado a ser unidimensionales.
En algunos aspectos, la obra de Habermas puede entenderse como un intento de ir más allá de lo que consideraba el callejón sin salida teórico al que había llegado la Teoría Crítica. Podría decirse que Habermas desarrolló su teoría evolutiva de la acción comunicativa con el propósito de superar este déficit teórico y fundamentar la reflexividad.

P – El concepto de ideología no tenía ninguna importancia para Habermas, porque estaba basado en esa peculiar relación entre sujeto y objeto.
R – Habermas reemplazó las teorías críticas con un paradigma basado en las relaciones sujeto-sujeto. La teoría de Marx también se refiere a la relación entre sujeto y sujeto. Su categoría de ‘trabajo abstracto’ se refiere a una función históricamente específica del trabajo en el capitalismo: como actividad que constituye la mediación social. Cuando Marx afirma que el trabajo determinado por la mercancía es al mismo tiempo trabajo concreto y trabajo abstracto, está diciendo que el trabajo en el capitalismo media tanto las relaciones entre las personas (trabajo abstracto) como las relaciones de las personas con la naturaleza (trabajo concreto). La comprensión habermasiana pasa por alto esta complejidad.
(Personalmente, considero que volver a Marx hubiera permitido una respuesta más satisfactoria y más adecuada a los dilemas teóricos de la reflexividad en la teoría crítica).

P – Con el tiempo su planteamiento no hace ningún progreso.
R – No. De hecho, ninguno de los principales teóricos de los años setenta y ochenta –ni Derrida, ni Foucault- contribuyen realmente a esclarecer lo que ha pasado desde los años setenta. Lo cual es una de las razones por las que vale la pena volver a Marx.

P – ¿Podríamos volver a tu descubrimiento de los Grundrisse?
R – Mi intención era contribuir a la reconstitución de una teoría crítica de la modernidad capitalista. El capitalismo no es únicamente un modo de producción, sino que estructura una forma de vida a la que a veces nos referimos como modernidad, y lo hace tanto en su dimensión subjetiva como objetiva.
 Habermas no parece comprender esto. Parece considerar la comunicación intersubjetiva en la modernidad como algo que se fundamenta a sí mismo, mientras que en las sociedades precapitalistas dicha comunicación estaría estructuralmente determinada por formas políticas o religiosas. Habermas no aprecia que lo que caracteriza la contextualización capitalista es, precisamente, la apariencia de estar descontextualizado. En ese sentido la comprensión habermasiana de la racionalidad comunicativa cae presa de una forma-fetiche. No es el tipo de teoría que necesitamos.

P – ¿Y Robert Kurz?
R – No coincido totalmente con la perspectiva fuertemente dicotómica en que Kurz plantea la idea de crisis, afirmando que, o bien uno sostiene que el capitalismo se derrumbará, o bien cree que podrá continuar indefinidamente. Mi análisis está mucho más relacionado con la teoría marxiana de las formas fetichistas. Comprender los cambios en las subjetividades que se producen con los cambios en el capital mismo. Yo intenté elaborar esto en mis trabajos sobre el antisemitismo, en los que intenté desarrollar una teoría no-funcionalista de esta visión del mundo.

P – ¿Cómo concibes tu trabajo en relación al desarrollo de una teoría crítica de la sociedad?
R –Valoro los intentos de Lukács o Adorno de interpretar la subjetividad como algo intrínsecamente unido a la objetividad social, concibiendo subjetividad y objetividad como dos dimensiones de la misma cosa, que no pueden ser comprendidas desde el modelo base/superestructura, y mucho menos en términos de intereses. Para ellos teoría crítica de la cultura y teoría crítica de la sociedad están intrínsecamente relacionadas.
Por lo que respecta a Foucault, no hay subjetividad real en su pensamiento. Foucault no podía dar cuenta teóricamente de la posibilidad de su propia teoría. El postestructuralismo fracasa en la cuestión de la auto-reflexividad.

P – Sí. Uno de los aspectos más insatisfactorios de Foucault es que su teoría no puede dar cuenta realmente de los grandes cambios y transformaciones históricas que trata en sus escritos.
R – Así es, estoy completamente de acuerdo. Simpatizo más con Adorno y Lukács. Sin embargo, mi intención, también en mis trabajos sobre el antisemitismo, era encaminarme hacia un intento de apropiarme de su crucial comprensión del carácter interrelacionado de las formas subjetivas y objetivas, pero de hacerlo en un marco que permitiera repensar la naturaleza de las formas objetivas.
Foucault era incapaz de explicar el cambio histórico. La historia es uno de los aspectos más contradictorios desde el punto de vista performativo del pensamiento de Foucault. Foucault afirma que la historia es contingente, y por ello utiliza la palabra genealogía.

P – ¿Qué podrías decir al respecto a la distinción teórica entre riqueza y valor?
R – Antes ser socialista era más sencillo conceptualmente, ya que el objetivo parecía relativamente claro: si se abolía la propiedad privada y se llevaba a cabo una planificación racional de la economía el resultado sería una sociedad mucho mejor. Y se pensaba que una clase obrera radicalizada lucharía por alcanzar este objetivo. Hoy la sociedad capitalista está entrando en crisis porque se han socavado sus fundamentos en el trabajo proletario. Y se plantea la cuestión de qué significaría vivir en una sociedad que ya no estuviera basada en el trabajo.

(...)


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