miércoles, 31 de diciembre de 2014

Enjambres [y II].

[by Google]

(continúa)

El enjambre digital, según Han, se distingue de la masa porque el enjambre no es una masa, ya que no es inherente a ningún espíritu. El enjambre digital consta de individuos aislados. La masa estaba estructurada de manera distinta. [Obsérvense aquí los conceptos prestados del antifreudiano Canetti, E.- Masa y poder. Muchnik Ed. Barcelona, 1977]. Los individuos individuales se fundían en una nueva unidad en la que ya no tenían ningún perfil propio. La masa no era volátil, sino voluntaria y no constituía concentraciones fugaces, sino formaciones firmes. Era susceptible de la acción común. Y una masa decidida a la acción común engendra poder.

Para la subsistencia misma de la masa y para la prevalencia del sentimiento de igualdad entre sus integrantes (las diferencias entre los individuos se habrían diluido en pos de la fuerza común) es fundamental que exista una meta colectiva (un elemento de cohesión de la masa) que esté por encima de las metas individuales de los integrantes.

Masa es poder, pues, pero al enjambre digital le falta un alma o un espíritu de la masa. La actual erosión de lo comunitario hace cada vez menos probable una acción común. Los enjambres digitales se disuelven tan deprisa como han surgido, no desarrollan energías políticas capaces de cuestionar las dominantes relaciones de poder.

El homo digitalis, como lo denomina Han, mantiene su identidad privada, aun cuando se presente como parte del enjambre. Se manifiesta de manera anónima, pero tiene un perfil. En lugar de ser nadie, es un alguien. En cambio el nadie de los medios de masas se disuelve en la masa y no puede ser anónimo porque es un nadie. El homo digitalis se presenta de manera anónima, pero no es ningún nadie, sino que es un alguien, a saber, un alguien anónimo.

También el mundo del hombre digital muestra una topología distinta. Le son extraños los lugares de concentración de masas. Los habitantes digitales de la red no se congregan. Constituyen, dice Han, una concentración sin congregación. Antes los medios electrónicos congregaban a hombres, mientras que ahora los medios digitales los aíslan. El enjambre digital, por contraposición a la masa, no es coherente en sí. No se manifiesta en una voz. Por eso es percibido como ruido.

La masa más silenciosa es la de los enemigos muertos’, decía Canetti (a propósito de la guerra).


lunes, 29 de diciembre de 2014

Enjambres [I].

[by Google]

Leyendo el pensamiento reaccionario de Byung-Chul Han .- En el enjambre
Herder Ed. Barcelona, 2014.

Gustave le Bon definía a finales del XIX la modernidad como la ‘época de las masas’. La sociedad debía contar entonces con el poder de las masas. Pero para Le Bon, la rebelión de las masas conducía tanto a la crisis de la soberanía como a la decadencia de la cultura.
[Luego vendría Ortega y Gasset con la masa y la minoría como distintas clases de hombres, no de clases sociales].

En el siglo XXI, según Hardt y Negri, la globalización desarrollaría dos fuerzas contrapuestas. Por una parte, el ‘imperio global’, un orden capitalista de dominación desligado del territorio. Y por otra parte, la ‘multitud’, una composición de singularidades que se comunican entre sí y actúan en común a través de la red. Sus principales escritos se titulan precisamente Imperio y Multitud. En ellos definen la ’multitud’ como una clase que es capaz de acción común.

Pero hablar de clase, les rebate Han, sólo tiene sentido dentro de una pluralidad de clases. Y lo cierto es que la multitud es la única clase. Ya que pertenecen a ella todos los que participan en el sistema capitalista. Y el imperio global no es ninguna clase dominante que explote a la multitud, pues hoy cada uno se explota a sí mismo, aunque se figura que vive en libertad. Hardt y Negri no conocen esta lógica de la propia explotación. Además, en el imperio propiamente no gobierna nadie. Él constituye el sistema capitalista mismo. Y hoy es posible una explotación sin dominación. Lo que caracteriza la actual constitución social no sería la multitud, sino más bien la soledad (non multitudo, sed solitudo), una decadencia general de lo común y lo comunitario, con desaparición de la solidaridad.

Volviendo a la masa, lo que nos encontramos hoy, escribe Han, es una transición crítica cuyo responsable es la revolución digital. Y la nueva masa sería el enjambre digital


(sigue)

domingo, 31 de agosto de 2014

Última cuestión.

[by Google]

Acerca de la cuestión antisemita [*]

El ciudadano normal que está al corriente de los temas públicos, sabe que los judíos no representan un problema para la sociedad, los que realmente lo plantean son aquellos a quienes se llama inmigrantes. En este espacio es donde se puede debatir el ‘límite de la tolerancia’, es ahí donde se sitúa la división del género humano entre ciudadanos y extranjeros. Se trata sencillamente, escribe Schulze, de pagar el justo precio del universalismo de los derechos del hombre.
Hay que aceptar que, si existe un problema antisemita, éste no tiene nada que ver con la ‘cuestión judía’ que se resolvió al transformar la religión de causa pública en causa privada. El antisemitismo tiene una lógica que le es propia, según Postone, que se desarrolla aunque no haya judíos.
Pero también, señala Schulze, el ciudadano pasa el tiempo deplorando la ‘tragedia judía’. Utiliza Auschwitz para neutralizar los estados anímicos que le produce la contradicción de su propia condición social de ciudadano que aúna sus valores universales a la sociedad capitalista que conlleva un antisemitismo activo. El ciudadano se halla a la búsqueda de una impresión viva que provoque el espíritu, en vez de poner a su espíritu en la búsqueda de la comprensión del antisemitismo y prefiere verse afectado en vez de entender lo que ha sucedido.
Esta manera común de razonar, que oscurece en vez de esclarecer, tiene la ventaja de exponer a la luz pública la disposición del ciudadano a abrazar el antisemitismo. Existe claramente en este mundo que se llama de economía de mercado y democracia, una fuerte carga de antisemitismo que afecta hasta los más íntimos movimientos del alma de los ciudadanos.
Hace unos años, los antirracistas estigmatizaron de manera unánime el ‘rechazo del otro’, hoy quieren anular cualquier esperanza de un mundo sin racismo ni antisemitismo. El ciudadano y el antisemita, dice Schulze, se ponen de acuerdo para afirmar que el antisemitismo es un asunto del corazón humano, aunque el antisemita prefiera llamarlo amor a la patria y el ciudadano odio al otro. Quien ha sembrado el antisemitismo en el corazón del hombre no tiene ningún argumento para destruir el orden social cuya conservación ya ha exigido más de una vez, que el antisemitismo pase a la acción.
La retórica del ‘odio al otro’ hace que la cuestión antisemita sea una falsa abstracción, esa abstracción escondería cómo el individuo siguiendo los caprichos del mercado, se convierte en hombre nacional que es llevado a enfrentarse al poder de la ‘internacional judía’. Una formulación que encubre hechos sociales como pueden ser la lucha por la supervivencia económica dentro del cuadro de la competencia general. La figura del ‘odio al otro’ se situaría entonces en otro lugar en la que no se actúa movido por el odio sino apoyado por las leyes. Ya que sería perfectamente racional la distinción administrativa entre ciudadano y extranjero.
Esta distinción no se halla en el origen del antisemitismo moderno que ha querido ser totalizante en la medida que pretendía, a priori, la destrucción de todos los judíos. Auschwitz, espacio ‘edificante’ por excelencia para el ciudadano enseña, como resalta Schulze, que el antisemitismo moderno, al igual que toda la política de inmigración, actúa en el ámbito de la ley, de la administración y de la policía. El Estado se convierte en antisemita cuando la conservación del orden capitalista exige dar un paso adelante. En este momento se afirma ‘la identidad nacional’ y el antisemitismo está en el centro directivo de esta ‘identidad’.
Los elementos fundamentales de la dinámica nacional están presentes de manera característica en los tiempos ‘normales’. La nación que se tiene por ser lo que hay de más concreto, es, de hecho, una pura abstracción. Ante la evidencia de la imposibilidad de definir racionalmente la esencia nacional, el Estado la define por exclusión: el ciudadano nacional se define mediante la negación del extranjero.
Cuando una sociedad entra en crisis, el derecho de los extranjeros se endurece, la autoridad soberana se afirma bajo la forma de la nación. La exaltación de la nación acrecienta la diferencia entre nacionales e inmigrados. Finalmente, el Estado se vuelve abiertamente autoritario con el fin de doblegar las fuerzas centrífugas que podrían agitar la sociedad en el curso de una crisis. La nación se convierte en la forma ideológica en la que se invita al ciudadano a contemplar la administración de los asuntos cotidianos mediante el uso de la fuerza bruta.
Se trata de una especie de idealismo real, plantea Schulze. La nación, que pretende ser la cosa más concreta existente, es de hecho, lo más abstracto. Así, la única manera que una abstracción se haga pasar por algo concreto residirá en suponerse atacada por ‘fuerzas abstractas’ de las ‘potencias cosmopolitas’ que maquinen infatigablemente para disolverla, lo que la llevará a combatirlas de la misma manera. Cuanto más se agrave la crisis social, más se afirmará la autoridad del Estado y la nación se lanzará con más fuerza a perseguir a los ‘agentes disolutos’ a los que se responsabiliza de ser los causantes de la crisis social ya que se presenta bajo la forma de ‘decadencia nacional’.
La ideología antisemita va siendo más real a medida que se agrava la situación nacional. El combate contra las potencias abstractas consiste, según Hilberg, en definir, expropiar, concentrar y aniquilar a los judíos, porque personifican estas fuerzas. En vez de solucionar la crisis social mediante una revolución social, ésta se sustituye por una ‘revolución nacional’ contra los judíos.
Por todo ello, concluye Schulze, el antisemitismo es una ideología secundaria que no puede combatirse como tal. Inscrita en las relaciones de producción capitalista, resucita cada vez que empieza a derrumbarse la marcha tranquila de la acumulación. Y en ella el antisemita descubre el desolador consuelo de encontrarse al lado de un poder que les atacará en el mismo instante en que crean atacarlo atacando a los judíos.


[*] Schulze, Bodo.- ‘De la question antisémite’.  Rev. Temps Critiques. nº 2. Otoño 1990.


viernes, 29 de agosto de 2014

Tiempos críticos.

[by Google]

El contexto de Postone y su La lógica del antisemitismo ha sido clarificado por Bodo Schulze, en su presentación de ese texto en la revista Temps Critiques [*].
Ante la enormidad del hecho de la destrucción de los judíos de Europa, escribe Schulze, el ciudadano recurre a una explicación tranquilizadora apartando Auschwitz de su historia, porque Auschwitz escaparía a la razón.
Y recuerda que desde hace décadas, esa extendida forma de aprehender la historia reciente había sido defendida por historiadores ‘funcionalistas’ como M. Broszat. Dividir la historia en dos, por una parte, el acontecimiento del holocausto y por otra, los otros procesos sociales en la época nazi que permitan historiarlos. Sin embargo, como alegó S. Friedländer en contra, al intentar tratar la época nacionalsocialista como cualquier otra época histórica, se difuminaría su rasgo característico, el advenimiento de las condiciones políticas que permitían que el antisemitismo y la higiene racial se hicieran realidad. No obstante, este historiador capituló al conceder que, aunque se conozca la secuencia de los acontecimientos y su interacción probable, la dinámica profunda del fenómeno se nos escaparía.
Para salir de ese punto muerto es necesario interrogarse sobre el fundamento conceptual de esa visión dualista de la historia. La historia se habría desmenuzado en pequeñas historias nacionales que serían comparadas para extraer lo que les es común, el concepto de ‘modernización’. Los historiadores se colocarían, así, del lado de los vencedores de la historia, que han tenido mucho interés en hacer olvidar el sufrimiento de aquellos que soportaron la violencia de la supuesta modernización.
Pero Auschwitz, insiste Schulze, es un salto cualitativo. Dada la evidente afuncionalidad de la destrucción de los judíos de Europa, Auschwitz no serviría para nada. Y ahí habría una contradicción, en la práctica, de la primera ley capitalista, principio de la racionalidad instrumental. Ya que en el orden de cosas capitalista, sólo puede pasar por racional lo que es útil.
El antisemitismo no se alzó contra el judío concreto porque le considere como un contrincante en el mercado de trabajo. Ataca al ‘Judío’, una abstracción que forma pareja con la abstracción nacional, recuerda Schulze. Aniquilar a los que personifican una abstracción maléfica se convierte en algo de primera importancia e incluso en contra de intereses concretos. En el orden de la razón instrumental, esa forma de actuar aparece como ‘irracional’ porque no se vislumbra ningún objetivo tangible distinto de la destrucción de los judíos. La relación entre medio y fin ha desaparecido. Los judíos son aniquilados como personificación de una abstracción que se ‘inventa’ el antisemita.
Toda la cuestión consiste entonces en saber de qué modo la visión antisemita del mundo pudo nacer de un mundo capitalista que se enorgullecía de obedecer a la racionalidad instrumental. Pero puesto que la racionalidad instrumental no es capaz de explicar la ideología antisemita –aquí se encuentra, según Schulze, la razón metodológica del fracaso de Friedländer–, lo importante será exponer el encadenamiento conceptual que desde categorías fundamentales de la sociedad capitalista asciende hasta la antirracionalidad antisemita. Y ésa ha sido la tarea de Postone.
Como ya hemos visto, ampliando la teoría crítica de la sociedad, Postone insiste en el hecho de que El Capital  crítica una cierta forma social de la actividad humana, de la economía y de la ideología, de la falsa sociedad y del pensamiento fetichista que ésta engendra. Y evidencia que la ‘modernidad’ no es tan racional como pretende. La mercancía no es sólo una cosa concreta que posee valor de uso, sino que comporta igualmente ‘valor’, una dimensión abstracta. Postone demuestra que el antisemitismo nace del modo en que se manifiestan esos dos aspectos de la mercancía y puede entenderse como una revuelta –no contra la ‘modernidad’ sino contra la abstracción fenomenológica–, como una revuelta ‘anticapitalista’ que, en lugar de acabar con la sociedad capitalista, desemboca en la fría destrucción de los judíos.


[*] También en dicha revista en octubre de 1990, Schulze fue autor del artículo, del que trataremos después en estas páginas, ‘De la question antisémite’



miércoles, 27 de agosto de 2014

Especificidad del antisemitismo [y III].


III)
Esa antinomia vuelve a encontrarse, aclara Postone, en la oposición entre el pensamiento positivista y el pensamiento romántico. Se pueden examinar esas formas de romanticismo y de revuelta que, creyéndose antiburguesas, permanecen prisioneras de la antinomia de las relaciones sociales capitalistas.
Las formas del pensamiento anticapitalista prisioneras tienden a no comprender el capitalismo más que bajo la forma de las manifestaciones de su dimensión abstracta, Proudhon por ejemplo.
Con la evolución del capitalismo, la naturalización inherente al fetichismo de la mercancía adquiere nuevas dimensiones.
El capital aparecía como proceso puramente abstracto. El trabajo individual se conviertiría cada vez más en el componente de un sistema dinámico más amplio que englobaría tanto al hombre como a la máquina y cuya finalidad sería la producción por la producción.
La naturalización de las relaciones sociales inherente al fetiche fue crecientemente interpretada en términos biológicos. El fetiche adoptó la forma de procesos orgánicos. Del mismo modo que el proceso histórico, la sociedad fue crecientemente comprendida con terminología biológica. E hizo aparecer la producción industrial como un proceso exclusivamente creativo. Lo concreto se manifiestaría entonces como orgánico. De esa forma el capital industrial podía aparecer como descendiente directo del trabajo artesanal y ‘natural’, por oposición al capital financiero ‘cosmopolita’ y ‘parásito’. El conjunto social sería percibido como comunidad, como unidad orgánica superior. El capital en sí mismo se identificaría con el capital financiero. Desde esta perspectiva, la ideología biologista, que es un tipo de ‘anticapitalismo’ fetichista, no estaría en contradicción con la exaltación del capital industrial y de su tecnología. Acota Postone que son las teorías que presentan al nacionalsocialismo como ‘antimoderno’ las que no pueden explicar la relación positiva que una ideología ‘irracionalista’ y ‘biológica’ mantienen con la ratio de la tecnología y de la industria.
El fetiche hizo aparecer lo ’natural’ como la ‘esencia’ o lo ‘original’, y la evolución histórica como lo ’artificial’. Tal forma de pensamiento acompaña la evolución del capitalismo industrial. Son la expresión de ese fetiche antinómico que engendra la idea según la cual lo concreto es ‘natural’, y presenta, pues, la ‘naturaleza’ social de manera que sea percibida como biológica. Surgió cuando el capitalismo liberal pasa a ser capitalismo industrial burocrático. En esa forma de ‘anticapitalismo’ encontramos un ataque unilateral contra la razón abstracta y, en otro ámbito, contra el capital financiero.
Es en el ámbito del fetiche-capital, cuando va a biologizarse el aspecto abstracto, percibido bajo la figura del judío. De este modo la oposición de lo concreto y de lo abstracto, de lo ‘natural’ y de lo ’artificial’, se transforma en oposición racial entre el ario y el judío. El antisemitismo moderno consistiría en la biologización del capitalismo tomado bajo la forma de lo abstracto fenoménico, biologización que transforma el capitalismo en judaísmo internacional.
Según la interpretación de Postone, los judíos eran identificados con el capitalismo en general. Esa visión fetichizante excluía en su aprehensión del capitalismo todos los aspectos concretos tales como la industria y la tecnología. El capitalismo ya no aparecía más que como lo abstracto, responsable de toda la serie de transformaciones sociales y culturales concretas que acompañan la industrialización rápida. Los judíos no sólo eran considerados como los representantes del capital, sino que se convertían más bien en las personificaciones de la dominación internacional, destructiva y poderosa del capital.
Ciertas formas de descontento ‘anticapitalista’ contra la dimensión abstracta fenoménica del capital, tomó la forma de una revuelta contra los judíos. La supresión del capitalismo y de sus efectos negativos fue identificada con la supresión de los judíos.
Se ha evidenciado así el vínculo entre el antisemitismo y ese tipo de ‘anticapitalismo’ que influenció al nacionalsocialismo. “¿Por qué se focalizó en los judíos?” pregunta ahora Postone.
La expansión rápida del capital industrial coincidió con la emancipación política y social de los judíos en Europa central. Y éstos fueron rápidamente absorbidos por la sociedad civil.
También, la sociedad burguesa se ha caracterizado por la separación entre Estado (política) y sociedad (civil). Y en cuanto al individuo, como separación del ciudadano y de la persona. Como ciudadano, el individuo es abstracto. Como persona, el individuo es concreto y se inscribe en las relaciones de clase reales que surgen de la sociedad civil.
En Europa, la nación no era sólo una entidad política; estaba también determinada por una historia, una lengua, etc. En este sentido, los judíos eran ciudadanos europeos, pero no auténticos europeos. Pertenecían en abstracto a las naciones, pero raramente en concreto a ellas. Esa abstracción se identificó con los judíos, que fueron percibidos como abstractos, cosmopolitas.

El antisemitismo moderno es, pues, una forma nociva del fetiche. Su peligro reside en que propone una visión global del mundo que parece explicar ciertas formas de insatisfacción anticapitalista. Pero en lugar de atacar el capitalismo en sí mismo, el antisemitismo moderno sólo ataca la supuesta personificación de éste. Comprender estos términos, permite a Postone, interpretar el nazismo como un anticapitalismo truncado. Si su característica es el odio a lo abstracto, el antisemitismo se fija la misión de librar al mundo de la fuente de todos los males aniquilando a los judíos.
El exterminio del judaísmo europeo señala que sería demasiado simple definir el nazismo como un movimiento de masas anticapitalistas despojado de ese matiz ideológico. Por una parte, las formas ideológicas no son simples manipulaciones de la conciencia. Por otra, tal concepción ignora hasta qué punto una visión antisemita les estaba intrínsecamente ligada. Los nazis no renunciaron a la actitud fundamental del antisemitismo: la fuente de todos los males era lo judío.



Las consecuencias son evidentes. La fábrica capitalista es un lugar donde se produce valor, producción de bienes. Contrariamente, los campos de exterminio eran una fábrica de ‘destruir valor’, de destruir las personificaciones de lo abstracto. Su organización era la de un proceso industrial diabólico cuyo objetivo era ‘liberar’ lo concreto de lo abstracto. El primer paso para hacer realidad ese objetivo consistía en deshumanizar a los judíos para mostrarlos tal como abstracciones. El segundo paso consistía en exterminar esas abstracciones, en transformarlas en humo, pero también en intentar recuperar sus últimos vestigios de ‘valor de uso’ material y concreto.
Auschwitz fue la verdadera ‘transformación’ aparente no sólo de un orden político, sino de la formación social existente. Y ese acto tenía que preservar el mundo de la tiranía de lo abstracto. Llevándolo a cabo, concluye Postone, los nazis se ‘liberaron’ a sí mismos de la humanidad.




[*] Postone, M.- ‘La lógica del antisemitismo’. En M. Postone, J. Wajnsztejn, B. Schulze, La crisis del Estado-Nación. Antisemitismo-Racismo-Xenofobia. Alikornio ediciones. Barcelona, 2001.

Nota:
 · El original de este ensayo apareció bajo el título 'Anti-Semitism and National Socialism' ("El antisemitismo y el nacionalsocialismo") en Anson Rabinbach y Jack Zipes (ed.), Germans and Jews since the Holocaust, Nueva York-Londres, Holmes & Meier, 1986 pp. 302-314. La versión alemana, que difiere ligeramente de la citada, fue publicada bajo el título de 'Logik des Antisemitismus' en Dan Diner (ed.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt, Fischer, 1988, pp. 242-254.

· También se encuentra el ensayo en Rev. Temps Critiques. nº 2. Otoño 1990.



[Todas las imágenes están tomadas de Google]

lunes, 25 de agosto de 2014

Especificidad del antisemitismo [II].


II)
Esto sería una primera aproximación, escribe Postone, ya que, aunque esa personificación se haya descrito, no se ha explicado en términos de teoría del conocimiento. Por otra parte, se han realizado intentos de dar cuenta de la idea antisemita según la cual los judíos estarían detrás de la socialdemocracia y del comunismo.
O interpretar el antisemitismo moderno como una revuelta contra la modernidad. Sería preciso, en todo caso, una aproximación que distinga lo que es el capitalismo moderno y la forma bajo la que aparece, es decir que haga la distinción entre su esencia y su apariencia.
Esta reflexión llevaría al concepto marxiano de fetiche, concepto que constituye la base de una teoría histórica del conocimiento basada en la distinción entre la esencia de las relaciones capitalistas y las formas fenoménicas de éstas. Al concepto de fetiche precede, en Marx, el análisis de la mercancía, del dinero o del capital,  en cuanto que constituyen las formas de las relaciones sociales.
 Anota aquí Postone, que las categorías de Marx en El Capital deben ser entendidas como las formas a través de las cuales se expresan las relaciones sociales específicas reificadas y los modos de pensamiento que les corresponden. Enfoque diferente de la principal corriente marxista, que concibe estas categorías como un fenómeno de la superestructura, derivado de los intereses y las necesidades de las clases.
Las formas capitalistas de las relaciones sociales aparecen bajo una forma objetivada. Puesto que, en el capitalismo, el trabajo tiene también la función de una mediación social (‘trabajo abstracto’), la mercancía no sería sólo un objeto de uso en la que está objetivado un trabajo concreto, sino que encarnaría también relaciones sociales. En el capitalismo las mercancías son en sí mismas mediación social que reemplaza las relaciones sociales inmediatas. La mercancía tendría un ‘doble carácter’ al mismo tiempo, valor y valor de uso. Las relaciones sociales capitalistas formarían un sistema de dominación y de represión que, en cuanto social, sería impersonal, un sistema que sería ‘objetivo’ y que por tanto parecería natural. Esta dimensión social es la que determinaría las mercancías y su modo de producción. El fetiche remitiría entonces a formas de pensamiento que se basan en formas fenoménicas de las relaciones sociales.
Cuando se consideran las características del poder que el antisemitismo moderno atribuye a los judíos se observa que se trata de características de una de las dimensiones de las formas sociales que Marx analizó: el valor. Y que además toma la forma de un soporte material, la mercancía.
Para saber por qué el antisemitismo moderno guardaba silencio sobre la tecnología moderna mientras se rebelaba contra la ’modernidad’, es indispensable, según Postone, analizar el modo en que las relaciones sociales capitalistas aparecen.
La tensión dialéctica que existe entre el valor y el valor de uso en la forma mercancía se exterioriza, ya como dinero (forma fenoménica del valor), ya como mercancía (forma fenoménica del valor de uso). Pero por más que la mercancía sea una forma social que conlleva tanto el valor como el valor de uso, el resultado de esa exteriorización es que la mercancía aparece sólo en su dimensión de valor de uso, es decir, como puramente material. Habría perdido, pues, su dimensión social. Por otra parte, el dinero se presenta como la manifestación de lo abstracto en lugar de presentarse como la forma fenoménica del valor de la propia mercancía. La forma de las relaciones sociales objetivadas propia del capitalismo se muestra como oposición entre el dinero como lo abstracto y la naturaleza material como lo concreto. Las relaciones sociales capitalistas sólo parecerían encontrar, pues, su expresión en la dimensión abstracta.
Uno de los aspectos del fetiche es que las relaciones sociales capitalistas se manifiestan de forma antinómica, como oposición de lo abstracto y lo concreto. Cada una de las dos caras de la antinomia aparece como casi natural. La estructura de las relaciones sociales alienadas propia del capitalismo tiene la forma de una antinomia casi natural en la que lo social y lo histórico ya no aparecen.



[…]

miércoles, 20 de agosto de 2014

Especificidad del antisemitismo [I].


I)
En Alemania el debate público sobre el antisemitismo y el nacionalsocialismo se ha caracterizado porque cuando los liberales y los conservadores se ocupan del nacionalsocialismo, centran su atención en la persecución y aniquilación de los judíos y olvidan otros de sus aspectos centrales. Pretenden subrayar la ruptura absoluta que supuestamente separa la República Federal del III Reich. Así, el rechazo al antisemitismo, entendido como un simple prejuicio, ha servido para legitimar el régimen vigente.
En cuanto a la izquierda, siempre ha tenido tendencia a no comprender el nacionalsocialismo más que como una simple variante del capitalismo. Y acentuar, así, los elementos de continuidad entre la República Federal y el III Reich. La izquierda no ha pasado por alto la destrucción de los judíos, sin embargo ha entendido el antisemitismo como un elemento periférico. Esas dos visiones han aislado, cada una a su modo, el Holocausto fuera del estudio socioeconómico y sociohistórico del nacionalsocialismo.
Un análisis del nacionalsocialismo, que no consiga explicar la aniquilación del judaísmo europeo, no está a la altura de su objeto, escribe M. Postone en su ‘La lógica del antisemitismo’ [*].

Por ello en ese ensayo ha pretendido poner en evidencia los aspectos del antisemitismo moderno que deben considerarse inseparables del nacionalsocialismo.
“¿Qué constituye la especificidad del Holocausto y del antisemitismo moderno?” se pregunta Postone.
 Y añade que no se trata de una cuestión de cantidad. Se trata más bien de una especificidad cualitativa. Mientras el antisemitismo sea tratado como un simple ejemplo del poder del prejuicio, de la xenofobia y del racismo, ciertos aspectos de la aniquilación del judaísmo europeo permanecerán inexplicables.
El Holocausto se ha visto a sí mismo como una misión ideológica y no tiene significación funcional. La aniquilación de los judíos no era el medio de conseguir otro fin. No había ningún otro objetivo ‘exterior’. La aniquilación de los judíos no sólo tenía que ser total, sino que era además una finalidad en sí. 
Una vez reconocida la especificidad cualitativa de la aniquilación del judaísmo europeo, aparece como una evidencia que todas las tentativas de explicación que se apoyen en las nociones de capitalismo, de racismo, de burocracia, de represión sexual o de personalidad autoritaria se convierten en demasiado generales. Entender, aunque sea parcialmente, la especificidad del Holocausto exige recurrir a una argumentación también específica.
Como existe una estrecha relación entre la aniquilación del judaísmo europeo y el antisemitismo, según Postone, comprender el antisemitismo moderno supone considerar el nazismo como un movimiento, según su propia terminología, de ‘revuelta’.
El antisemitismo moderno, que no se debe confundir con el prejuicio antijudaico, es una ideología que hizo su aparición en Europa hacia finales del siglo XIX. Presupone la existencia secular de formas de antisemitismo anteriores, ya que el antisemitismo fue siempre una parte integrante de la civilización cristiana occidental. Todas las formas de antisemitismo tienen en común la idea de un poder judío. Un pensamiento maniqueo en el que los judíos desempeñan el papel de hijos de las tinieblas.
No es la amplitud, dice Postone, sino la calidad del poder atribuido a los judíos lo que diferencia el antisemitismo de otras formas de racismo. El poder que el antisemitismo atribuye a los judíos ha sido concebido como real. Esa alteridad cualitativa ha sido expresada en términos de misteriosa presencia inasible, abstracta y universal. Al no estar fijado concretamente, ha sido percibido como difícilmente controlable. Los judíos son sinónimo de una inabarcable conspiración internacional, desmesuradamente poderosa. Los judíos representan pues una potencia destructiva, peligrosa y extranjera que mina la nación. El antisemitismo moderno se ha caracterizado también por su lado sistemático. Pretende explicar el mundo.
Esa definición es indispensable para diferenciarlo de los prejuicios o del racismo en general. Sin embargo, no aclara el vínculo que ha unido el antisemitismo moderno con el nacionalsocialismo. Es obligada una explicación del antisemitismo que sea capaz de enlazar con el análisis socioeconómico del nazismo. Se necesita una explicación que sea una teoría materialista del conocimiento, plantea Postone.
Es importante subrayar el resurgimiento de la existencia de una forma de pensamiento en la que la evolución rápida del capitalismo industrial está personificada en la figura del judío y se identifica con él. A los judíos se les responsabiliza, además, de las crisis económicas y se les identifica con las reestructuraciones y las rupturas sociales que van unidas a la industrialización rápida. La dominación abstracta del capital en el proceso de industrialización tejió una red de fuerzas dinámicas que no podían ser comprendidas y fueron percibidas bajo la figura del ‘judaísmo internacional’.



[…]