jueves, 29 de agosto de 2013

Moisés, el egipcio. [y III]



En esa obra sobre el monoteísmo cuyo punto de partida se encuentra en la interpretación de las Escrituras, Freud subrayó casi en cada página el carácter ingrato de su tema y la incertidumbre del investigador. No poseía pruebas y debía conformarse con sugerencias, deducciones o conclusiones provisionales. Sabía que el contenido de un texto sagrado no puede establecerse con alguna certidumbre pero, expurgado, puede servir para reconstruir, al menos, una cadena plausible de acontecimientos.

Contra la publicación del ensayo, Freud alegó la situación de Austria, entonces bajo un régimen clerical, que no le permitía esperar acogidas ni neutrales. Además de, por severamente crítico consigo mismo, la insatisfacción por los numerosos defectos del trabajo. Pero pese a las imperfecciones, el libro le obsesionó. Más por la propia persona de Moisés, incluso como ‘espectro’, que por el problema histórico de la existencia judía. Le siguió atormentando, a pesar de negarlo reiteradamente, su tesis sobre los orígenes egipcios del profeta.

Otros temas no pueden por sí solos causarle incomodidad. El asesinato del jefe por una ‘chusma’ incapaz de comprender sus designios, se ha visto repetirse bastante a menudo en la Historia de todos los tiempos para que pudiera no ser admisible, incluso sin pruebas concluyentes del supuesto asesinato de Moisés por los judíos. Pero privar al fundador de la historia judía de su identidad, es declarar a todo un pueblo en estado de ilegitimidad, explicándole que esta usurpación milenaria de sus derechos es la verdadera causa del odio de las naciones.

Moisés no tenía en absoluto necesidad de ser egipcio para ser asesinado por los judíos, es más, si no fuese judío, no podría representar sino muy indirectamente el papel de un padre para los hebreos y su asesinato ya no sería el parricidio ejemplar que explica la génesis de las religiones más evolucionadas.

Este Moisés surgió en Freud, según Marthe Robert (*), de su más alejado pasado y de la necesidad que tuvo de volver continuamente sobre las ideas fundamentales de su nacimiento para cambiarlas por lo menos en su imaginación y convertirse así en dueño de su destino. Freud a los 80 años renegó de su padre, porque no tenía ante él sino la atroz perspectiva de la decadencia intelectual y la angustiosa espera de la muerte. Pero para no morir, Freud declaró en el libro que puede pasar por su auténtico testamento. En el momento de abandonar la escena ya no era ni judío ni alemán, no quería ser sino el hijo de nadie y de ningún lugar.



(*) Robert, Marthe. (1976).- Freud y la conciencia judía. Ed. Península. Barcelona.

martes, 27 de agosto de 2013

Moisés, el egipcio. [II]



En los últimos años de su vida, aquejado por su grave enfermedad, decepcionado por los desafectos y abrumado por los acontecimientos de Alemania y los peligros que pueden entrañarle, a Freud se le abrió de nuevo la vieja herida de la existencia judía, amén de reforzarle su pesimismo congénito.
Para Freud el nazismo no era sino una tribulación, una prueba que devuelve al judío a sí mismo. Puesto que el judío tiene que ponerse a prueba primero a sí mismo, debiendo buscar la explicación del odio inexplicable al que se somete eternamente su raza. Freud encontró la clave: es Moisés quien hizo al judío. El libro,  Moisés y la religión monoteísta (1938),  ofrecía en la persona de Moisés el hombre, la respuesta a todos los enigmas judíos. Además el Moisés fue un compendio de las teorías esenciales que componen la teoría psicoanalítica.
Moisés era egipcio porque según la etimología de su nombre parece poderlo ser y su raza se podía deducir por sí misma de su nacionalidad.
 [Según Freud, el monoteísmo no nació en la cultura hebrea, es más bien una aportación egipcia. Moisés no era judío sino más bien un egipcio seguidor del Dios Atón, deidad que representaba al Sol. Esta creencia fue instituida por el Faraón Akhnaton y a su muerte los egipcios regresaron a su antigua creencia politeísta y el culto al Dios único fue perseguido.
Moisés salió de Egipto circa 1350 A.C., y se llevó con él a una tribu semita. Para formar la alianza impuso la costumbre egipcia de la circuncisión. Las exigencias de Moisés no fueron bien recibidas y la turba de esclavos terminó por asesinarlo.
En el camino se aliaron con otra tribu semita que adoraba a un dios llamado Yahvé que tenía una representación volcánica. En este momento se mezclaron las historias de los dos grupos borrando el asesinato, judaizando al Moisés egipcio e integrándolo a un segundo Moisés que realmente era un sacerdote del dios medianita.
El dios guerrero se mezcló con la imagen pacifista y espiritual de Atón. Y ambos conformaron una sola deidad para el pueblo que conquistó y se asentó en la Tierra de Israel].

* *

continuará...

domingo, 25 de agosto de 2013

Moisés, el egipcio. [I]

Ha podido comprobarse, como nos ha señalado Marthe Robert, que cada vez que Freud vuelve, en sus escritos, a la autobiografía disfrazada, siente un desasosiego que se delata primero por dificultades en el propio trascurso del trabajo y después por escrúpulos y dudas que retrasarán la publicación, terminado el libro.
En 1914 no es capaz de publicar su ensayo sobre ‘El Moisés’ de Miguel Ángel sino refugiándose en el anonimato; más de veinte años más tarde da a la imprenta, a contrapelo, su otro ‘Moisés’, [Moisés y el monoteísmo], que tiene como tema el asesinato del padre, ya no el padre original, sin nombre, de la horda primitiva [Tótem y Tabú], sino el padre judío asesinado en los albores de nuestra civilización, y lo hace en capítulos, acompañados de una profusión de reservas y precauciones que dicen mucho de su malestar interno.
El Moisés’ de Miguel Ángel lo escribió Freud, sin que se trasluciera en dicho ensayo casi nada del psicoanálisis, para clarificar ciertas ambigüedades que dan misterio a la célebre escultura.
El verdadero objeto del trabajo no era tanto la obra escultórica, como el hombre al que representa, el padre de los judíos, y el padre judío eternamente ofendido, ante quien Freud se siente eternamente culpable. El propio tema del ensayo roza más de lo que se cree el problema de la culpabilidad. Giraría en torno a la cólera del héroe: en lugar de representar a Moisés, tras recibir las Tablas sagradas, preso de furor ante las abominaciones de su pueblo, Freud demuestra que, en esa representación de Moisés, el momento más violento de su cólera habría pasado y habría sabido vencer su pasión.
 
Sin embargo, veinte años después vuelve a empezar la historia del padre judío inmolado. Moisés ya no será una imagen esculpida aplastante sino un formidable escultor de hombres que cambió el destino  de la humanidad.
*
continuará...

jueves, 22 de agosto de 2013

El ángel melancólico.


Arte vs. Historia [a partir de G. Agamben].

Hay un célebre grabado de Alberto Durero que representa a una criatura alada, sen­tada en acto de meditación y con la mirada absorta ha­cia adelante, se trata de 'Melancolía I' de 1514. A su lado, abandonados en el suelo, yacen utensilios de la vida activa. El bello rostro del ángel está sumergido en la sombra: sólo reflejan la luz sus largas vestimentas y una esfera inmóvil frente a sus pies. A sus espaldas, se apre­cian una clepsidra, con la arena cayendo, otros objetos y, sobre el mar de fondo, una cometa que brilla sin es­plendor. Sobre toda la escena se extiende una atmósfera crepuscular que parece restarle materialidad a cada de­talle.


«Hay un cuadro de Klee», escribe Walter Benja­min en su Tesis IX, «que se llama 'Angelus Novus'. En él se representa un ángel que parece como si estuviese a punto de sentir­se pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse pero desde el paraíso so­pla un huracán que le empuja inevitablemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas cre­cen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso».
El grabado de Durero presenta al­guna analogía con la interpretación que Benjamin da del cuadro de Klee de 1920. Si el Angelus Novus de Klee es el ángel de la historia, nada mejor que la melancólica criatura alada de este gra­bado de Durero para representar al ángel del arte.


Mien­tras que el ángel de la historia tiene la mirada dirigida hacia el pasado, pero no puede detenerse en su incesan­te fuga de espaldas hacia el futuro, en esa situación del hombre que ha perdido el vín­culo con su pasado y que ya no se encuentra a sí mismo en la historia, el ángel melancólico del grabado de Durero, inmóvil, mira al frente. La tem­pestad del progreso que se ha enredado en las alas del ángel de la historia, aquí se ha aplacado y el ángel del arte parece sumergido en una dimensión intemporal. Pero del mismo modo que los acontecimientos del pasado se le aparecen al ángel de la historia como una acumulación de ruinas indes­cifrables, así los utensilios de la vida activa y los otros objetos esparcidos alrededor del ángel melancólico, han perdido el significado que les otorgaba su posibilidad de uso cotidiano y se han cargado de un potencial de extra­ñamiento que hace de ellos la imagen de algo inalcanza­ble.
El pasado, que el ángel de la historia ha perdido la capacidad de comprender, recompone su figura frente al ángel del arte, pero esta figura es la imagen extrañada en la que el pasado sólo reencuentra su verdad a condi­ción de negarla. Es decir, la reden­ción que el ángel del arte le ofrece al pasado, citándolo a comparecer lejos de su contexto real no es nada más que su muerte.
Y la melancolía del ángel es la conciencia de haber hecho del extrañamiento su propio mundo, y la nostalgia de una realidad que él no puede poseer más que convir­tiéndola en irreal.
*
Walter Benjamin, que durante toda su vida persiguió el pro­yecto de escribir una obra compuesta exclusivamente por citas, había entendido que la autoridad que reclama la cita se funda, precisamente, en la destrucción de la autoridad que se le atribuye a un cierto texto por su situación en la historia de la cultura. La cita, al separar un fragmento del pasado de su contexto histórico, le hace perder su carácter de testimonio auténtico para investirlo de un potencial de enajenación que constituye su inconfundible fuerza agresiva. La carga de verdad que entraña la cita, es debida a la unicidad de su apari­ción alejada de su contexto vivo. Sólo en la imagen que aparece por completo en el instante de su extrañamiento, como un recuerdo que relampaguea de improviso en un instante de peli­gro, se deja fijar el pasado.
Benjamin, que fue el autor de esta afirmación: «En mis obras las citas son como atracadores al acecho en la calle que con armas asaltan al viandante y le arre­batan sus convicciones», ha sido, tal vez, el primer intelectual europeo que apreció la mutación fundamental que se había producido en la transmisión de la cultura, y la nueva relación con el pasado que de ella se derivaba.
Según Benjamin, el poder especial de las citas no nace de su capacidad de transmitir y de hacer revivir el pasa­do, sino, por el contrario, de su capacidad de «hacer limpieza con todo, de extraer del contexto, de destruir».
De deconstruir, podíamos decir ahora.
[Imagénes de Google]