martes, 31 de diciembre de 2013

La sombra de Babel [y III].

INTERMEZZO: LENGUAJE Y DECONSTRUCCIÓN [1]
 II

La destrucción de Babel: Restaurar el orden natural… se lleva a cabo siempre como una venganza cósmica (Cuesta). Y escribe Kojève (citado por Agamben): ‘La desaparición del hombre al final de la historia no es, pues, una catástrofe cósmica: el mundo natural sigue siendo lo que es desde toda la eternidad. Y tampoco es una catástrofe biológica: el hombre permanece en vida como animal que está en acuerdo con la naturaleza. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, el sujeto opuesto al objeto’. Hay una doble apuesta en ese reto veterotestamentario que es la obra propuesta por los hombres como objetivo de su comunidad: una que se articula frente al cielo, que se quiere alcanzar y conquistar, y otra que se extiende por la tierra como marca del dominio (Barja y J. Heffernan). Una torre con la cúspide en los cielos, asentada sobre una enorme base, mientras subía hacia los cielos se extendía también sobre la tierra. El movimiento vertical tenía que ir precedido de una ampliación horizontal en mayor proporción de crecimiento que la elevación hacia la altura. La torre deviene una ciudad, una proyección urbana. La historia que se cuenta, resulta ser la historia de un exilio, fenómeno característico de todo relatar de los orígenes: el origen está en la dispersión (Barja y J. Heffernan). La segunda expulsión, de la ciudad con la torre que se alza contra el cielo, se da contra la obra de hombres. Hace que el hombre pierda su lugar, como en la expulsión del Paraíso. La quiebra de un modelo que apostó a la eternidad, ahora muestra su vulnerabilidad, señala Lanceros.
Pero el fracaso no es acabamiento, es fractura, hacerse pedazos, romperse con estrépito. El fracaso, como el naufragio, deja restos, nos dice Lanceros. Son rastros y huellas, trazos y marcas hallados en un paisaje en ruinas. Pues ruina y escombro son, efectivamente, muchas de las certezas de nuestro presente… El suelo propicio para la construcción de un pensamiento nuevo son las ruinas. ‘El rasgo decisivamente característico de este mundo es su caducidad… La continuidad de la caducidad no puede proporcionar consuelo; el hecho de que surja nueva vida de las ruinas no es prueba de la persistencia de la vida, sino más bien de la muerte… No podemos destruir este mundo porque no lo hemos construido como algo autónomo’ escribió Kafka al respecto (citado por Lanceros).
Un nuevo comienzo, según Safranski, equivale a una posibilidad de transformación, a un acto de libertad. La primera ciudad, edificada por Caín al este del Edén, fue el primer artefacto, el primer constructo de origen humano, al margen de la economía divina. La ciudad como primera estrategia puramente humana de racionalización de la vida (Lanceros). El terror a la obra realiza en la obra su destino, el abandono de lo realmente construido o la conciencia misma de lo efímero del mismo intento que lo constituye. Así, el abandono de la obra, o la interrupción que ya es la obra, podrían darse como destrucción, como deconstrucción o como olvido. Proliferación y dispersión aquí se constituyen como texto, porque es en el texto justamente donde Babel se alza y se destruye para conservarse en la memoria. Su deconstrucción consiste en el vaciado y reconstrucción de la memoria (Barja y J. Heffernan).
Para Agamben, la aniquilación definitiva del hombre en sentido propio debe implicar también, sobre todo, la desaparición del lenguaje humano. Y según F. Duque, buscando un modo de convivir en una nueva Babel, el arte ha enmudecido ante el terror. De ahí que no haya habido una respuesta ‘plástica’ a la destrucción de las ‘torres’. Más bien parece que no se haya aprendido la lección, desde el momento en que se pretende dar una respuesta cumplida mediante la erección de una nueva torre... el postmodernismo está herido de muerte. Conversión del terror en horror y dispersión del horror. El horror no puede ya obturar la inquietante presencia ubicua del terror…
Entonces (en 11-Génesis), y ahora (11-S), una destrucción del espacio… es el fundamento ‘cero’ del terror.
Porque como dicen Barja y Heffernan: “No es el sueño de la razón... sino la razón del sueño la que nos hace edificar torres imposibles”.

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[1] Correspondencias intertextuales:
 *(Agamben, La comunidad que viene, Lo abierto) *(Barja y J. Heffernan, La hipótesis Babel) *(Barrios, Narrar el abismo) *(Cuesta Abad, Juegos de duelo) *(Duque, Terror tras la postmodernidad) *(Lanceros, La modernidad cansada) *(Reyes Mate, Medianoche en la historia) *(Safranski, Heidegger y el comenzar) *(Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje) *(Steiner, Los logócratas)

viernes, 27 de diciembre de 2013

La sombra de Babel [II].

INTERMEZZO: LENGUAJE Y DECONSTRUCCIÓN [1]
 I 

Reyes Mate citando a Benjamin: “El origen, aun siendo una categoría absolutamente histórica, no posee, sin embargo, nada en común con la génesis”. Origen no es exactamente comienzo… El origen es fuente; el comienzo, punto de partida. Con la palabra inicio nombra Agustín de Hipona la aparición del ser humano en el mundo [un mundo que como tal sólo habría tenido, antes de la existencia del hombre, principio] (Cuesta Abad).
Benjamin, sigue Mate, echó mano de la Biblia para articular su teoría del lenguaje. ‘De todos los seres el hombre es el único que nombra él mismo y el único a quien Jehová no ha nombrado’. No le nombra para no someterlo al poder de la lengua; ésta, por el contrario, brota libremente en él y con ella el hombre denomina al resto de la creación. Nombra a las cosas porque conoce su ser espiritual: el nombre expresa lo que la cosa es, escribe Reyes Mate. El hombre adámico sólo conocía una sola lengua porque el nombre designaba la cosa. El nombre era conocimiento. Cuando el hombre pretende conocer el bien y el mal, al margen del nombre, abandona el paraíso. En la era postadámica, la nuestra, el nombre ha perdido la capacidad de expresar el ser de las cosas. El hombre trata de crear algo con una palabra propia. Quiere que las cosas sean lo que significa ese nombre que él impone arbitrariamente. En castigo y en su lugar aparece la palabra humana que no expresa lo que las cosas son, sino que sólo sirve para comunicarnos entre los hombres. El hombre inventa ahora muchas palabras para acercarse a ese núcleo de las cosas que ya nos es ajeno desde que quisimos hacerlo a nuestra imagen y semejanza. Esa inadecuación entre el nombre y la cosa explica la pluralidad de lenguas, según Mate.
Escribe un joven Nietzsche: ‘El lenguaje no es ni un producto consciente individual ni colectivo… El lenguaje resulta demasiado complejo como para haber sido elaborado por un solo individuo; posee demasiada unidad como para haberlo sido por la masa, es un organismo completo. Por tanto, hay que considerar al lenguaje como producto del instinto... no ha sido la conciencia la que ha presidido la fundación del lenguaje’ (Barrios).
Pero la antinomia entre lo individual y lo universal tiene su origen, según Agamben, en el lenguaje. Por tanto, la palabra transforma la singularidad en miembro de una clase, cuyo sentido define la propiedad común. La definición del conjunto es simplemente la definición de la significación lingüística. El ser lingüístico es un conjunto que al mismo tiempo es una singularidad.
Entre los modelos genéticos del lenguaje es posible distinguir dos clases, precisa Steiner. La primera corresponde a una explicación ‘naturalista’ o ‘positivista’. La evolución del lenguaje humano está estrechamente ligada a la evolución de los demás atributos fisiológicos y psicológicos de la especie. La lingüística ‘positivista’ insiste que la evolución y el carácter del lenguaje forman parte de un continuum que abarca todas las formas de comunicación en las especies animales y los códigos de comunicación pre o extraverbales. La segunda clase se podría calificar como ‘trascendente’. No niega que el lenguaje esté condicionado por limitaciones fisiológicas. Ni niega los componentes socioeconómicos y ambientales del desarrollo y de la diversificación de las lenguas. Postula un origen del lenguaje fuera y más allá de la evolución humana. Rechaza la hipótesis de un continuum entre comunicación animal y lenguaje humano. El hombre es un ‘animal hablante’ y por ello es superior a la animalidad. Éste es el tipo de ‘explicación’ en la cual el robo del fuego divino por Prometeo deviene una alegoría de la concesión del lenguaje racional a los mortales. En este modelo ‘teológico’ del habla es posible distinguir una visión funcional, ‘logocrática’. Lo que distingue al hombre del animal es el lenguaje, pero éste no es un dato natural ya ínsito en la estructura psicofísica del hombre, sino una producción histórica. Heidegger (según Agamben) rechaza constantemente la definición metafísica del hombre como animal racional, el viviente que posee el lenguaje, como si el ser del hombre fuera determinable por medio de la adición de algo a lo ‘simplemente viviente’. El hombre domina y utiliza el lenguaje para fines naturales, pero el hombre no es propietario de la ‘morada del lenguaje’. Para Heidegger (según Steiner), el lenguaje es lo propio del hombre porque éste dispone de un acceso privilegiado al problema del ser. Como el lenguaje es la casa del ser, el deber del hombre es ser el guardián de esa ‘morada’.
Para Safranski, hoy una parte considerable de la filosofía se dedica a hacer teoría de la ciencia entendida como metateoría del conocimiento científico. Y según Sloterdijk, tras un siglo de filosofía del lenguaje y de lingüística, la esencia del lenguaje se ha desfigurado hasta lo irreconocible… Si para nosotros el venir-al-mundo siempre significa también venir-al-lenguaje, esto quiere decir que, en tanto que llegados al mundo, no tenemos más alternativa que la de atarnos desde un primer momento a un mundo lingüístico donde el peso del mundo presiona a todo nuevo hablante, nos dice Sloterdijk.

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(sigue)

martes, 24 de diciembre de 2013

La sombra de Babel [I]

         [cortesía de V.]
        
        Aunque se dediquen las jornadas navideñas suficientes para la visita a la importante y capital Viena del siglo XX, se debería emplear algo de tiempo, poco, y tangencial si cabe, a contemplar y ensoñarse con algún rasgo de su pasado o conexo con él. Para ello, tras los Klint, Kokoschka y Schiele de la Galería Austriaca Belvedere, conviene encontrar abierto y visitable el Kunsthistorische Museum a hora adecuada y, tras subir su escalera, más imperial que sus ejemplares colecciones de pintura antigua, al entrar en aquella sala, oír, martilleándote el cerebro, las palabras escritas por Juan Benet que se manifiestan materialmente presentes:
“¿Qué visitante del Kunsthistorische de Viena podrá olvidar la impre­sión producida por La construcción de la Torre de Babel’ de Brueghel?”

P. Brueghel ‘La Torre de Babel’ (1563) Viena. 

Parece que se trata de la primera pintura del arte europeo con un edificio como protagonista absoluto. Y por tratarse de la repre­sentación de un objeto inanimado, la vista de la torre en construcción sorprende por su aparente simplicidad. No se descubren en el cuadro ejes esviados geométricos o cromáticos, ni grandes juegos o contrastes de luces y sombras. No cabe mayor frontalidad, nos dice Benet: ‘el edificio se representa mediante una perspectiva cónica, con su eje vertical coincidente con la mediatriz menor de la tela y la línea del horizonte situada a dos ter­cios aproximadamente de su base, de suerte que el punto de fuga coincide en altura con los ojos de un espectador de estatura normal’. Pero la representación de la torre de Babel, o más bien de su interrumpida construcción, consti­tuye un caso único que se anticipa a cualquier ejem­plo o escuela de pintura edilicia.   
En La imagen y la risa, Burucúa nos ilustra taxonómicamente al respecto de los contenidos pictóricos y así considera el topos como un ‘lugar común’ del repertorio iconográfico que utiliza una escuela o una tradición artística y que representa ideas generales de una cultura. El topos se diferenciaría del tema iconográfico por ser más amplio y menos estructurado; temas serían, pues, las representaciones de hechos y fenómenos puntuales de una tradición histórica. En cuanto al género sería aquel concepto concreto que impone ciertas reglas en la representación. Frente a estos recupera, vía Benjamin, una nueva categoría que utilizaremos para el caso de la torre de Babel. 
        Se trata de las pathosformel (término debido a Aby Warburg, al que parece dado que tendríamos que invocar aquí, dado que su biblioteca algo tuvo de borgiana biblioteca de Babel). Puede considerarse una forma general, como la de un topos, pero estaría articulada con una emoción y una experiencia básicas de la vida social que caracteriza a un cierto horizonte de civilización. Una fórmula atemporal de representación de experiencias genéricas de la humanidad, como escribe Burucúa. Una organización fuera del tiempo de los significados, que atraviesa civilizaciones al modo de una estructura antropológica tendencialmente universal. Así continúa en su libro definiéndolas como conglomerados de formas representativas y significantes que refuerzan la comprensión del sentido de lo representado, eslabones que salvan y hacen posible la comunicación mínima entre la inteligencia y las analogías emocionales, en los momentos de derrumbe de los sistemas racionales.
       El mito de la torre de Babel, y su contenido simbólico representado pictóricamente, se incardina pues en estas ideas.
 
P. Brueghel ‘La pequeña Torre de Babel’ (c. a. 1563) Rotterdam.

       Aún cuando se conserven numerosas representaciones de la Torre de Babel dispersas por Europa desde la Alta Edad Media, existe una cierta localización de esa imagen en el espacio y en el tiempo: el mundo luterano europeo del siglo XVI. 
Nos lo dice el mismo Benet: ‘Del pro­pio Brueghel conozco dos versiones; la muy famosa de Viena y otra menos conocida y más reducida de proporciones que se conserva en el museo Boymans de Rotterdam, tal vez posterior; entre 1550 y 1650 se pueden fechar asimismo la tabla del museo de Pra­ga, anónima, y la de Berning en el Mauritshuis de La Haya; las de Bril y Kaulbach en el Dahlem de Ber­lín; las de Van Cleve, también en Praga, y de Van Troyen en la Gemälde Gallerie de Dresde; y en este último museo así como en la Alte Pinakothek de Munich las impresionantes telas de Lucas van Valc­kenborch, con una torre de planta cuadrada [sic].’

 H. van Cleve ‘La torre de Babel’ (c. a. 1525-1589) Estocolmo.

H. van Cleve:
 
L. van Valckenborch:



R. van Troyen:
      ‘En el Prado -sigue Benet- existen tres versiones: una tabla circular, con­vertida en cuadrada, atribuida a Pieter Brueghel el Joven, inspirada en el cuadro de Viena; una vista de la torre con el arquitecto y un grupo de hebreos en primer plano, obra de Frans Franck el Mozo, un pintor nacido en Amberes en 1581, y una casi minia­tura en el cuadro titulado Un humanista’ que señala al fondo el edificio, salida de la mano de Jan van Scorel, un holandés nacido en 1495. Pero en el Prado no hay asomo de la torre en ninguna de las escuelas es­pañolas...’

 
Anónimo flamenco ‘La Torre de Babel’ (c. a. 1587).

Les hemos añadido babélicamente algún ejemplo iconológico más del XVII, sin ánimo de exhaustividad, para corroborar lo ya dicho o ampliar a Benet:

 
F. Nomé y D. Barra ‘La Torre de Babel’ (1609).

 
A. M. Mallet ‘La Torre de Babel’ (1683).
* 
(continuará)